Antropología de la corporeidad: el animal que calza (32)

El zapato cerrado: ontología y psicología de la fealdad.

Escamotear el pie y el calzado de una analítica psicológica para conservar su evaluación fenoménica en un plano estrictamente ontológico implica el peligro de exiliar al ser de los avatares históricos.  La personalidad es histórica: acusa ella los acontecimientos existenciales, tanto los estrictamente personales e intransferibles, como los sociales que tienen el poder de conformar subjetividad. No hay absoluto alguno respecto del pie, ni siquiera en su conformación biológica, puesto que las tecnologías médicas intervienen en proporciones crecientes en la transformación estructural-anatómica del pie. El calzado constituye la ocasión de la transformación estética del pie y, como tal, implica una rica y versátil oferta para la satisfacción emocional, lábil y caprichosa.

En tal sentido, pienso en categorías tales como aburrido, recatado, gazmoño, tosco, para caracterizar a los calzados. Diversas razones biográficas determinan un pensamiento conservador, reaccionario o cerril, que inducirán en el individuo conductas saturadas de cautela y temor. La desnudez del pie se vivirá como obscena y la necesidad de cubrirlo será obsesiva. El zapato cerrado refiere a esa decisión de censura corporal. Más allá de zapatos cerrados diseñados con glamour y encanto por estar dotados de tacones altos, de líneas delicadas, de colores brillantes,  el grueso del calzado cerrado es aburrido y feo. Las razones climáticas o el afeamiento de los pies por el transcurso del tiempo no tiene porqué anular la sensualidad que se exhibe en verano o cuando se fue más joven. De hecho un peep toe, un zapato cerrado, con plataforma y apenas provista de un pequeño découpe que deja lugar a la exhibición a las uñas de los pies, se convierte en un erótico remplazo de la sandalia.  La apertura hacia un pensamiento dinámico, desestructurante, revolucionario constituye una posibilidad real para erradicar la fealdad de raíz. Un zapato feo neutraliza el total de la figura humana, por constituir el pie y el calzado una zona magnética que atrapa la atención de quien nos mira.

Antropología de la corporeidad: el animal que calza (31)

Sandalia y lascivia.

La sandalia,  diseño desnudo del deseo, evade el mero camino del fetiche. No es en rigor una sustitución: es la prolongación artificial del pie. El pie sutil se viste…Las tiras acarician el empeine y los dedos del pie. El cambrillón vuela en la altura del taco hacia territorios de erotismo. La interpenetración es tan íntima y perfecta que el pie desnudo no necesita desvestirse en el momento de la cópula amorosa. La artificialidad (es decir la naturalidad de lo humano, pues ser humanos no es sino el tránsito vital de la mano de las tecnologías) multiplica el deseo. Las formas, las texturas, los materiales son afrodisíacas en el arduo momento de la entrega.

La curvatura del pie adelanta el cuerpo hacia el goce. Acelera  la consumación estilizando las piernas, las rodillas y la columna. Estar con las sandalias puestas anticipa las vivencias erógenas. El lascivo contacto con las superficies de la sandalia. Escojo la sandalia de tacos agujas y conjeturo la lujuria de las miradas. Pero no se trata de un mero fetiche: es sencillamente el encuentro con nuestra extra corporeidad sensual. No sustituyo la piel y sus sudores y olores: potencio la erogenidad de la piel en el artefacto sensual diseñado al ardor lúbrico del deseo. 

Antropología de la corporeidad: el animal que calza (30)

Heurística de la prostitución.

La construcción del objeto del deseo está abierta a la ingeniosa sensualidad de la libertad. Muchos siglos de prohibición y mutilación erótica determinaron la hegemonía procreadora de los órganos sexuales. La sexualidad quedó secuestrada en la reproducción, normalizando el coitus naturalis. La penetración del pene en la vagina es la forma medicalizada de la procreación. Podríamos perfectamente ubicar a esta anatomía y fisiología de la reproducción en capítulos asexuados de la ciencia médico-biológica, sin mencionar la palabra sexualidad (pasada por los alcoholes asépticos de la función natural de continuidad de la especie). Otras utilizaciones de los órganos reproductivos se halla absolutamente vedado por el Index prohibitorum donde se califican las bestialidades y aberraciones anti naturales, contra naturam. El sexo oral, anal, homosexual, se hallan demonizados y prometen el infierno a quienes incurren en su pecaminosa práctica.

Es una sucinta cronología del mapa de las aberraciones trazados por el poder pastoral. El arraigo, la encarnación de estas interdicciones se convirtieron en verdaderos tabúes. La normalización de la sexualidad volvió monótona y aburrida su práctica. Por suerte, la hipocresía social siempre toleró algunas desviaciones: el cuerpo sagrado de la prostituta guarda la memoria del pacato sexo monógamo y sus aburridos protocolos que prescribían-prohibían  posiciones, fervores, gemidos y expresiones soeces. La puta es el ángel rojo de la libertad. Por ello, todos los creadores (políticos, científicos, artísticos, etc.) han apelado a la heurística de la prostituta. El conquistador occidental de los siglos XV y XVI sucumbió ante la sabiduría sexual de otras etnias y culturas donde el sexo erótico formaba parte de la vida cotidiana como un ingrediente de goce y hedonismo.

Antropología de la corporeidad: el animal que calza (29)

El taco aguja contra la impostura de la guerra.

Los años de la guerra impusieron un límite incondicional al desarrollo de la sensual creación del calzado femenino. El horror de la lucha por la hegemonía del poder económico mundial desactivó la “banalidad” de la moda. El calzado se volvió pesado, fuerte, tosco, repetido, aburrido. ¿Quién podía pensar en el calzado mientras en los frentes de lucha millones de humanos se inmolaban en pos de ¿qué? (estaba por caer en la grandilocuencia de abstracciones tales como patria, nación, civilización, libertad, historia, estirpe, etc.)? La incondicionalidad de la guerra, su monstruosa compulsión, su arrebato de la dignidad humana, constituían la prioridad absoluta. Todo se relegaba a la “dignidad” de su objetivo o finalidad. Pero en todos los órdenes de la vida latía saludable el rechazo a la barbarie: ¿quién podía dudar que el amor y la belleza no se rinden ante la violencia, el odio y la fealdad? La creación del taco aguja es la reacción contra el cepo inmovilizador de todo vuelo estético en el campo del calzado. Es la necesidad de elevarse del sangriento suelo, es la necesidad de tomar distancia respecto de la atrocidad y de la demencia.    ¡Elevarse, volar, entregarse al sueño sensual de la belleza! Soterrado en las trincheras, el sueño del taco aguja, implicaba una apuesta voluptuosa al sentido amoroso de la existencia.  El vuelo del pie no es el olvido cínico de una realidad ominosa cargada de sangre.  Es lanzarse a la pasarela hedónica rechazando fetiches enmascaradores de las ambiciones nacionales representadas por sus embaucadores líderes. Es el reencuentro lúdico con lo estético. Un ponerse a pensar la transformación de la realidad transformando aún el modo de embellecer nuestro apoyo en la realidad.   

Antropología de la corporeidad: el animal que calza (28)

Aregonda y la tentación en los corredores del cielo.

Aregonda lleva por los pasadizos secretos del cielo sus sandalias de romana y pagana inspiración.  Clotaire espía sus pasos. La sandalia de cuero blando cubre apenas sus piecitos extremadamente blancos y perfectos. Las tiras de cuero trepan por las pantorrillas como serpientes infernales coladas en el paraíso que se abría en Saint Denis. Entre el mullido piso de nubosos algodones, Aregonda exhibe la realeza de su sensualidad. Su  posición de reina la exculpa de calzar con la tentación sus pies. En el mullido piso de nubosos algodones, Aregonda cautiva una vez más a Clotario y a su corte. Más de un ángel está siendo tentado a desatar lentamente los tientos que trepan entrecruzados por sus piernas perfectas.

Antropología de la corporeidad: el animal que calza (27)

La rebelión erótica: multitudes desnudas.

Lo subjetivo, esto es, el criterio o el gusto personal, se halla socialmente construido. Tendemos a magnificar la singularidad de nuestras posiciones en virtud de cierta omnipotencia narcisista. Pero la subjetividad es una construcción socio-cultural, que denota más comunalidad que distinción.  Por cierto que no todas las ideas emergen a la superficie: algunas permanecen aherrojadas en las mazmorras el miedo y el pudor. Pero su carácter subterráneo no conlleva originalidad: también en lo oculto existe un tácito consenso, un consenso clandestino, un consenso inconfeso. No por ello habría que pensar en un esencialismo que conlleva acuerdos necesarios. Simplemente se trata de la comunicación de lo elidido, de lo prohibido, de lo sujeto a estigmatización. La invasión de la sandalia (chinela, ojota, etc.) supone una rebelión contra el mandato puritano. El calzado de entrecasa, es decir el calzado doméstico, sale a calle en multitudinarias manifestaciones de erotismo reprimido. Se exhiben los pies, los dedos, los talones: una subversión de desnudeces que se prolonga en la pierna descubierta. El uso de micro faldas o pantalones shorts instalan la desnudez que insinúa tan perfectamente la sandalia. ¿Obedece a una fuerza innata o una dislocación de las normas culturales?  Indudablemente se trata de una ruptura frente a la arcaica prohibición, contra la gazmoñería insulsa que hace de la desnudez una manifestación de lo diabólico.  Socialización del deseo, conciencia del erotismo, puesta en discurso de la voluptuosidad a través de la prepotencia del acto.

Se puede disentir profundamente de la interpretación aquí ensayada, pero no hay que olvidar lo que manifestaba  al principio de esta breve nota: hay consensos que giran en torno de lo prohibido, consenso en descubrirse y rechazar la pecaminosidad  de la piel desnuda. La coincidencia puede obedecer a un mandato de la moda, pero ello significa olvidar que la moda es uno de los posibles caminos de la ruptura revolucionaria. La moda puede ser un camino lascivo que aligera de culpas, que apuntala rebeldías sensuales.

Antropología de la corporeidad: el animal que calza (26)

Tecnología del deseo: la sandalía y la erogenidad.

La sandalia mientras menos intrusiva sea más desnuda la figura corporal. Todo un aprendizaje erótico se desplaza detrás de la mirada que se detiene en la superficie del deseo: la piel. Buscan los ojos donde emanciparse de las normas (aun cuando nunca lo hagamos explícito discursivamente) y atreverse a receptar  la incitación de la desnudez. Viaje iniciático por las delicias sensuales que componen los ojos en un ejercicio desmesurado y poético de la fantasía. El pie desnudo de la sandalia desnuda a la persona, la desviste con sutiles movimientos preñados de estética. La fascinación de miles de años por lo sandalia (y la contraparte, la impugnación severa por parte del poder moral de la censura mojigata) revelan la constancia de esta mirada construida culturalmente, pero tan fuertemente presente en las tecnologías del erotismo, que parece consustancial a lo humano. La erogenidad es una capacidad natural que tienen los cuerpos para alcanzar la excitación sexual, pero, fuera de los órganos genitales, esos puntos erógenos se edifican al amparo de las normas, las prohibiciones, las incitaciones y las transgresiones.   

Antropología de la corporeidad: el animal que calza (25)

El calzado sensual.

La sandalia, con su fantasmático contrafuerte permite que el talón permanezca desnudo. El empeine, gracias a la altura del taco, adopta una posición que puede caracterizarse como de “disposición” o “predisposición” al vuelo. Parece un pie dispuesto a lanzarse, un pie vivo, un pie excitante, un pie ligero y danzarín. El tobillo asume todo su contorneo, se destaca en su íntegro erotismo como promesa de cielos más compactos y sedosos. La planta del pie toma una forma de rampa que parece el punto de partida para la picardía del contorneo. Todo el pie de vuelve herético. Se diaboliza. Asume sin vergüenza su sensualidad. Destruye toda mojigatería y se abre como una realidad sexual, que siempre fue omitida en las publicidades de los fabricantes de calzado, siendo que siempre se supo que la personalidad erótica estaba ligada al calzado sexy que es la primera invitación a la admiración sensual. Todo zapato sensual prepara la noche sensual de la mujer que se viste y se desnuda al mismo tiempo con un calzado que huele a piel desde su ductilidad, desde tu tersura, desde su diseño mínimo, desde su provocación cromática.

Antropología de la corporeidad: el animal que calza (24)

Una de las expresiones del anarquismo fue (y sigue siendo) el nudismo. No sólo pensado como expresión de lo natural (cosa absolutamente discutible historicidad de lo humano) sino, fundamentalmente, como desafío y éxodo frente a la moral pacata que se deducía del período victoriano-patriarcal. Distintas razones, que erradico totalmente de lo moral, sino que lo ubico en el espacio de la estética, del confort y de la frivolidad (no peyorativa),  hacen que la vestimenta sea un complemento sensual, de la sensualidad desnuda. Una gasa que cubre la zona púdica o los pechos enhiestos de una muchacha, tal vez ensancha el universo erótico de la corporeidad. Solo resiste el pie….El pie desnudo, desnuda al más vestido. Desde el pie se adivinan cada una de las zonas erógenas. Desde esos quiebres óseos que se presienten detrás de la piel, de esos acomodos musculares, de esa dinámica fisiológica, de esa piel que moja, que suda, que exhala vida, se hace visible toda la desnudez. Permanece ácrata, libertaria, la desnudez del pie. Permanece siendo, permanece en la metamorfosis, aludiendo a un sexo no reproductivo ni heterosexual. Simplemente siendo un sexo erótico, emancipado de la mera  genitalidad.

Antropología de la corporeidad: el animal que calza (23).

La higiene y la erótica.

La estilización  corporal que produce la serpentina  curvatura del cambrillón del taco aguja, huye de la evaluación ortopédica, elude la medicalización y las prescripciones higiénicas. La elevación del talón induce hambre celestial al empeine y a los dedos, que se sumen en un vaivén rítmico entre la tierra y el  paraíso. Ninguna promesa de dolor puede contrarrestar el inefable goce de estar suspendida de la realidad, inmersa, sin embargo, en el más sensual y erótico estado de hallarse en el mundo-. Solo el pavor metafísico puede estar detrás de esa higiene corporal.  La (el) hedonista se solaza de hundirse en el pecado de la lujuria del vuelo  terreno.  

Antropología de la corporeidad: el animal que calza (22)

La repulsa del pie debe pensarse en concomitancia con ciertas dialécticas, entre las cuales la moral, no es la de menor impacto. Duele la desnudez del pie al puritano, que mistifica la repulsa conjeturando inmundicias que constituyen la esencia del pie. Pero el gazmoño disimula mejor su cortedad de miras cuando apela a la denuncia de lo más “sucio” de lo humano, porque, finalmente, depreciar el pie es una conducta que puede corroborarse en cualquier ambiente y ante cualquier público. Por cierto, que lo pudibundo se identifica más radicalmente con otras partes prohibidas de la corporeidad. El pie no es la prohibición absoluta, es solamente la punta de un iceberg corporal impugnable. Del pie, finalmente, puedo hablar, aunque solo sea para remarcar su fealdad, su hedor, su impureza.

Diálectica entre lo bueno de lo oculto y la obscenidad malífica de lo exhibido. Dialéctica de la verdad mentida y de la mentira verdadera, porque la repulsa del pie esconde ominosamente la repulsa de la corporeidad en su totalidad. Fealdad moral del que descalifica ocultando, del que desdeña desde su pequeñez antropológica.

Esta dialéctica entabla una binariedad que es necesario suprimir o superar. El pie es una parte inescindible de la belleza corporal y su  redescubrimiento tiene que ver con revertir el asco por el cuerpo acercándose a la superficie de contacto del hombre y la otredad cósmica. Gran parte de la belleza del pie tiene que ver con que el pie es la piel que se ama con la piel del mundo. El erotismo del mundo sube a nuestro  cuerpo por la sensibilidad del pie desnudo.

Sobre la forma inculta de decir el amor. La poesía y lo grosero.

No hay nada más difícil que vivir sin ti

sufriendo en la espera de verte llegar….

Viejo debate este que involucra lo culto y lo popular. Lo chabacano y lo sublime. Lo inteligente y lo simple. Las respuestas son disimiles, pero por regla general se puede decir que las derechas optan por lo restrictivo, por lo que incumbe a un grupo menor de personas capacitadas para entender el orden de lo estético. Contrariamente, pareciera que las izquierdas hacen hincapié en las creaciones populares, mayoritarias.

Pero se trata de reglas generales. En ciertos progresismos de clave popular, sin embargo, el exilio de la popular “grosero” da forma al acerbo cultural. La bailanta, la cumbia, el cuarteto o el reggaetón son cosas populares pero carentes de proyección estética. Son cosas de “negros” ajenos a la belleza. El acceso a la cultura pasa por un acercamiento a lo serio, a lo excelso, a lo complejo. La forma <sinfonía> es el paradigma de la música culta. Lo sinfónico popular implica la elaboración musical y la poesía depurada. Una parte de la poesía canónica es la poesía conceptual. Difícil, ardua, oscura, a veces. La forma <antropológica o autoral> sería el modelo cinematográfico: parsimonia de la imagen, lentitud del tiempo narrativo, profundidad silente de la imagen. Fuera de ello el cine es espectáculo de feria o de burdel.

Solo las masas <ignaras> pueden entonar las canciones populares. Por miles se juntan en festivales,  bailantas, clubes o teatros populares. Y allí, estremece ver los ojos cubiertos por la lágrima de un goce intenso y primordial; mientras se corea la canción:

No hay nada más difícil que vivir sin ti

sufriendo en la espera de verte llegar….

¿Qué función cumple el arte en la vida de las personas? Es difícil contestar a esta pregunta. No estamos acostumbrados a reflexionar acerca de lo artístico: estamos más acostumbrados a

sentir. Nos emociona una escena cinematográfica, nos hace reír la intervención burlesca del payaso. Nos sentimos parte de la historia que cuenta la canción. Es lícito preguntarse: ¿cómo ama el hombre culto? ¿hay maneras de decir las cosas del sentimiento privativas de los inteligentes? ¿es burdo, vulgar, bajo, extrañar y sufrir por el amor que se ha perdido? ¡Qué difícil es esto de ser una sola persona y, por lo tanto, ser incapaz de pensar y sentir como el otro que no soy! Qué difícil es pensar como hacen el amor los intelectuales.

La incertidumbre me obliga a plantearme, no sin cierta pavura existencial, si no me hallo dentro de la masa de los que se entusiasman con lo insustancial, con los que disfrutan del mensaje simple, comercial, barato. Tengo mucho miedo de ser un mersa, un grasa, un marginal. Los indicios de que me está aconteciendo tienen mucho que ver con ese ¿verso? 

No hay nada más difícil que vivir sin ti

sufriendo en la espera de verte llegar….

que me parece una de las formas más hermosas con que puede expresarse la  inconmensurable angustia que genera la añoranza del amor perdido…..

Antropología de la corporeidad: el animal que calza (21)

El hedonismo subversivo de los pies.

La adoración de los pies esconde una poderosa herramienta de resistencia a la normatividad genitalizada. Los antiguos testimonios que se recogen en diversas culturas ponen de manifiesto que el deseo y la fantasía humanas siempre erigieron en fetiches (bastiones o puntos de resistencia), a partes no genitales del cuerpo humano. En efecto, la interdicción de exhibir públicamente los genitales es absolutamente comprensible dentro del orden de la “civilidad pudorosa” o del “decoro civilizatorio”, pero ello no implica la construcción discursiva de un objeto tabú o perverso que siempre ha de permanecer oculto. Apenas salidos de la visibilidad pública, los órganos genitales se buscan, aún cuando la norma del urbanismo moral concibiera como únicamente válida la fusión reproductiva. (De todos modos, la norma no es capaz de conjurar absolutamente los conatos de rebeldía erótica que encierra el deseo humano y los órganos genitales se rehabilitan en el uso lujurioso, independientemente de la procreación).

Pero con los pies, por ejemplo, no ocurre lo mismo. Las regulaciones que presidieron su  exhibición pública se ve acompañada de la construcción discursiva de un objeto, que será perverso en la intimidad en cuanto constituya objeto del deseo. Es por ello, que afirmo el carácter de punto de resistencia que implica la adoración de los pies frente a la compulsión a genitalizar el deseo sexual. Lógica de la productividad y la eficiencia sexual, versus lógica de la gratificación hedónica, la gratuidad erótica. El pie satisface expectativas lujuriosas sin recalar en la norma general de la genitalización, y en ese sentido supone una ampliación del goce humano, un momento que subvierte la lógica natural de la genitalidad productiva.

Antropología de la corporeidad: el animal que calza (20)

Antropología de la corporeidad. El animal que calza. (20)

La nobleza de las manos deviene de su carácter aéreo. Frente a ello, lo innoble o sucio del pie terrenal. Lo aéreo, lo sublime, lo ligero es el contenido espiritual, cuyo continente empírico es la cabeza. En la prestidigitación metafísica la cabeza (material) se piensa como materialidad contigua a lo almático. Visión prejuiciosa que desconoce la incidencia del pie en la conformación evolutiva y material de la cerebración especial del ser humano. La posición bípeda, posible por la anatomía de nuestros pies es responsable en gran medida del pensamiento. De modo que el desprecio idealista hacia nuestros pies asienta en un falso razonamiento y en una impostura epistemológica.

En la antropología de la corporeidad, en rigor, el pie juega otro rol. Con su avatar cósico-tecnológico (avatar sensual por excelencia) el pie se encarama sobre la tierra de la que es parte inescindible. Pero por un momento, la mujer juega en la altura: se angeliza o se demoniza, se vuelve seductora, se vuelve erótica. Si es en el marco de un juego, el zapato erige a la jugadora en una mujer adulta. Pura espiritualidad mana del pie, cuando sabemos que el espíritu es una de las definiciones sutiles de la materia, que en los pies es sensibilidad casi erógena.

Antropología de la corporeidad: el animal que calza (19)

Reducir la erótica del pie a una medicalización psicoanalítica resulta por lo menos una intelectualización que saca el sentir del fluir existencial, que se caracteriza por su absoluta gratuidad, por su delectación improductiva. El objeto del deseo es un constructo absoluto (aún la reproducción humana -en su fisiología- es aleatoriedad, contingencia). Que la genitalidad agote la sexualidad es una construcción histórica susceptible de reconstruirse minuciosamente. Si el deseo del pie cae en la teratología de las perversiones es porque se juzga desde una inexistente e indeseable normalidad. El pie, su movimiento cándido, es gozado en su inocente fluir. Es ese fluir ateleológico lo que genera pasión, emoción y disfrute. El movimiento del pie es inconsciencia en un enorme porcentaje. Y cuando es instrumento de seducción consciente es racionalidad erótica, es tecnología hedónica, nunca perversión enfermiza. Es movimiento calculado para el placer. Encabalgamiento de la fisiología en la coreografía dichosa del deseo.

Antropología de la corporeidad: el animal que calza (18)

Antropología de la corporeidad: el animal que calza.

La subalternidad del pie tiene que ver con la <ontología de la fantasmalidad>. El fantasma secundariza el pie. Sus extremidades inferiores son borrosas o inexistentes. Porque el pie retoma mitologías paganas y demoníacas. Pezuñas, patas de cabra, extrañas hibridaciones de humano y animal dan cuenta de la poderosa connivencia entre el pie y una antropología erótica. La borradura del pie o su demonización denuncian la referencia del pie a la desnudez total.

El nudismo es una práctica restricta. Pequeños grupos lo practican en ciertas condiciones de privacidad. Esto no revela nada más que prejuicios sociales que conforman, sin embargo, el erotismo y el deseo. La persistente presencia de la desnudez total de los cuerpos conmina a pensar nuevos territorios y mecanismos erógenos. Los pechos sueltos de las mujeres en las tribus no generan en los varones un estado permanente de excitación sexual. La construcción del deseo y la sexualidad resulta indiscutible.

Inducidos al amor romántico por la fuerza de un imperativo social que exilia la desnudez, el pie es el símbolo que remite a esa exposición añorada. La recuperación del pie es una protesta contra el puritanismo. La tecnología del calzado, las joyas que adornan los tobillos y los dedos, los tatuajes que siembran belleza en el empeine, son todas manifestaciones de la rebeldía erótica. Un pie desnudo preanuncia la totalidad del cuerpo desnudo. Pequeña desnudez, desnudez tentadora, desnudez hechizante.  

La belleza como meta revolucionaria.

El poder es belleza. Desde tiempos inmemoriales el poderoso vinculaba sus apetitos eróticos a las personas más bellas. Más allá de la sociología de la belleza, que describe una miríada de formas de la belleza corporal, parece haber un fuerte consenso alrededor de que algunos caracteres morfológicos y funcionales han sido tenidos por feos. Es a esa fealdad a la que el poder exilió de su jardín de los placeres.
En rigor, la brutalidad que asumieron ciertas biopolíticas a lo largo de la historia humana, nos conmina al recato, porque señalar formas de la fealdad implica acercarse a una línea muy delgada, fácilmente traspasable, que nos conduce al ominoso universo de la discriminación y de la brutalidad irracional.
Pero no deberíamos confundir los planos a la hora de explicarnos los sentimientos que generan en nosotros lo bello y lo feo. La repulsión por lo feo es un aprendizaje social: los valores estéticos vigentes en una sociedad, o en un grupo, determinan aversiones que, en otras sociedades no existen. Es por ello, que hablar de la fealdad (o de la belleza) sin su debida contextualización es ingresar en un terreno de devaneos metafísicos incontrolables.  Se es bello o feo en una determinada cultura. Los antecedentes genéticos que determinan malformaciones físicas o minusvalías mentales deben ser pensados en el marco de otros presupuestos morales, que no puedo considerar aquí.  De todas formas, en general, las sociedades han sido benevolentes con las personas aquejadas de una u otra forma de deformidad: allí se reveló el temple espiritual de las mismas.

La especie humana es la única especie animal que se auto transforma. Las demás especies, según los conocimientos que nos proporcionan las teorías evolucionistas, mutan de acuerdo a ciertos cambios aleatorios en su estructura genética. Ya sea que esto se produzca gradualmente o intempestivamente, lo que resulta indiscutible es que se trata de algo que <le pasa a la especie>, es decir se trata de procesos en los que los individuos pasivamente van acumulando en sus organismos pequeñas mutaciones sin que su participación activa y voluntaria tenga protagonismo alguno. En cambio, el animal humano se cambia a sí mismo. Es muy difícil decir que el humano contemporáneo es idéntico al Hombre de Neanderthal. Y lo que nos distingue de nuestros antepasados, en gran parte ha sido fruto de un proceso de auto evolución, de auto transformación, vinculado a nuestra mayor capacidad de pensamiento que nos permitió acumular conocimientos y concebir biotecnologías que impactaron en nuestra configuración general. 

Los procesos estéticos posibilitados por la tecnología reconfiguran, potenciando, la belleza (entendida como lo hegemónicamente gustado en una época, sociedad o grupo dado). Sabemos que la  masividad y la homogeneidad de la información hacen que lo hegemónicamente bello se confunda con lo natural o esencialmente bello. Lo antropológicamente oneroso (e imperdonable) de tales intervenciones corporales genera diferencias considerables en la belleza (hegemónica) que ostentan unas y otras clases sociales. La fealdad (hegemónica) construida por la injusticia y la exclusión termina siendo otro signo social para marginar y  criminalizar a los sectores de menores recursos que no tienen ni siquiera acceso a la alimentación mínima que requiere el mantenimiento de la salud.

Pero lo cierto es que lo bello no tiene porque ser  esencialmente atacable. Creo que se trata de uno de los errores típicos en que han incurrido los movimientos revolucionarios al identificar lo bello con los sectores dominantes y lo feo con lo popular, tal como lo popular existe en las condiciones inicuas de las sociedades que deben ser transformadas. Pero en la sociedad revolucionaria la belleza hegemónica no tiene porque verse como un déficit, como una pesada cruz que no se puede sacar de encima la élite: la belleza tiene que ser expandida, comunalizada, socializada. Todas las personas tenemos derecho a la belleza en la medida que nuestra especie es capaz de auto-transformarse en generosa magnitud. No se trata de impugnar el modelo de belleza y hacer de lo bello el blanco de ataque por nuestra frustración social, por nuestra lícita indignación por existir en condiciones materiales tan desventajosas. Se trata más bien de construir belleza, de hacer que todos y cada uno de los seres humanos nos acerquemos más y más a los ideales hegemónicos de belleza. Esos ideales que nos hacen sentir mejor con nosotros mismos momentáneamente (finalmente los humanos nos acercamos al goce a través de la brevedad de la existencia), aunque finalmente el tiempo habrá de mostrar que emergerán  otras formas de concebir la belleza en función de transformaciones ideológicas, subjetivas, políticas, humanas, así como de las condiciones tecnológicas para su posibilidad.  

La ética y el punto G

La ética está lejos del cuerpo. El cuerpo es una ínsula para robinsonear mientras el alma ocupa el centro de la metrópolis.  A veces se ha dejado llegar al corpus laborantis. Después de todo no hay espectáculo angélico sin el trabajo de quienes construyen el escenario.  ¡La virtud se apoderó del trabajo con Adam Smith y con Karl Marx!  Y hubo incienso bendiciendo la parte alada del trabajo. Laborem exercens . Pero el cuerpo sexual está más allá. Cerca del infierno. Plus Ultra. No hay ética en el cuerpo del sexo: sus descubrimientos son sucios. Objeto repugnante de relatos de truhanes, relatos prohibidos, profanos, satánicos. ¡Sade, Anais Nin, Bukowsky: albaceas de la perdición humana! ¿Cuánto tiempo  necesitó la especie humana para descubrir los lugares más exactos para infligir dolor o gestionar la peor muerte? Hay registros prehistóricos de inusitada crueldad.

Pero solo en los años 60 del siglo XX descubrieron el Punto G femenino…el punto donde el placer es más intenso y donde la vida alcanza la desmesura del infinito en un instante…¡qué intima exploración! ¡qué amor más intenso y suave acompaña esa exploración de las explosiones eróticas!  ¡Cuánta moral tenemos que postular detrás de la entrega más profunda!

En los antros profanos de la gazmoñería clerical, un profesor me dijo: ¡que humillante es el examen de próstata!  Su machismo heteroxesual  le conminaba a expresarse de ese modo. No tenía la menor idea de que el proctólogo estaba muy próximo, en su sucio examen, del placer más intenso jamás sentido. Es que para el profesor impoluto, etéreo, ejemplar, la ética estaba en otra parte. Nunca podía haber entrado en su cabeza que, otras formas lícitas y festivas de la ética, pueden desplazarse por la punta lasciva de los dedos.

 

Anarquismo y sadomasoquismo

Michel Foucault establece en una entrevista su clásica definición: ”El sadomasoquismo es la erotización
del poder”, que en su momento escandaliza a las derechas académicas y profanas
de la cultura occidental hegemónica. Un insular e ignoto blog de Mistress Kristina, azarosamente hallado en mis búsquedas sobre el anarquismo y su capacidad contemporánea de organización de la cotidianidad, me pone en contacto con un pensamiento fuertemente laminado por el del singular pensador francés: Dice la autora:  “El anarquismo rechaza el poder y la organización. Pero aquí (refiriéndose el sadomasoquismo) no hay poder político ni estatal, que también a mi me repugna. Es un poder erótico.”Súbita diafanidad del pensamiento. Transformación política de la interpretación puramente psicológica. La erotización del poder, aducido por Foucault, supone una reversión paródica del poder. Una conquista de la dimensión infausta del poder por parte del amor. Porque de lo que no cabe dudas es, que el amor es polimorfo, y una de sus formas normales -irónica tal vez en su fenomenología-  es el sadomasoquismo.

La anarquía que introduce Mistress Kristina refuerza el componente lúdico del erotismo sadomasoquista. Su riqueza. El encabalgamiento del amor y el juego, instancias ambas desprovistas
de productividad capitalista. El sadomasoquismo es una repulsa contra el arjé, una rebelión ante los principios fundantes de la organización. ¿Por qué debe ofrecerse siguiendo un orden único la más libérrima de las manifestaciones antropológicas: el amor?  El sadomasoquismo es un poder amoroso, un poder lúdico, una instancia liberadora, porque instaura el absurdo, la simulación de la violencia en la consumación respetuosa y consensuada del deseo.

Antropología de la corporeidad. El animal que calza. (17)

La desnudez recala en el pie. Es por ello que la gazmoñería se
concentra en su ocultamiento, en su camuflaje, en su invisibilización. El pie desnudo revela el cuerpo todo. De allí el zapato monástico o la sandalia del sacerdote que esconden el pie cuales oprobiosas celdas de clausura. Como el escote insinuante o el tajo de la falda que permite que el cuerpo se vuelva carne
desmedida, el pie descalzo o apenas encubierto captura la mirada de quienes no experimentan
la estúpida vergüenza que deja en nuestras subjetividades la epistemología del
miedo. El ojo habita el desenfado de la carne, la asume y la incorpora. Fuera de la moral pacata, el ojo se sostiene en el ojo del que no oculta lo que fenomenológicamente es. En el discurso de la esencias cabe el encubrimiento, la falsificación, la defección terrenal.

El pie se posa desatento en la mojada grama o en la cálida madera. Se amolda a la libertad. Corretea dedo a dedo. El que mira a los ojos se detiene en el pie, y presiente desde su húmeda belleza, el extenso paraíso de la piel que, displicente cubre la despreocupada prenda.

Antropología de la corporeidad. El animal que calza (16)

La paradoja de las botas.
Calza la bota de caña larga apresando la pierna en su extensa belleza. Raro ocultamiento de la piel que instaura el novedoso deseo perfeccionado por la fantasía. Voracidad de descubrimiento, hambre de desnudez. El acortamiento artificial de la pierna empodera el impacto de los glúteos. Deambular de los ojos entre las piernas enclaustradas y la nueva prominencia de las nalgas que se burlan desde el infierno de la intentona monástica de reducir sensualidad al universo. Conjunción estética que desarma furiosas contundencias y preconceptos: el de la bota brutal del poder castrense y el de la mojigata e histérica moral de la vestimenta. Explosión curiosa de nuevos escándalos: el escándalo de la pletórica desnudez que construye la imaginación erótica.

Tinellí: entre la aberración y la censura.

Poco es tan odioso como la censura, porque en su forma más ominosa se llama muerte, desaparición, encierro, exilio. De manera que pensar la agencia de la censura es pensar la monstruosidad. La repugnancia que genera esta forma legal y soberana de la prohibición eleva a su condena a un grado de universalidad que induce evidentes efectos paradójicos: torna relativo el objeto censurado. La censura es tan aberrante, que su ejercicio por parte del censor, absuelve a todo censurado, a todo asunto cuya afirmación o comisión culmina en alguna de las formas de la censura.
Pero deberíamos convenir que existen actos atrozmente aberrantes cuya prosecución, difusión y elogio ameritan su inmediata censura, su urgente cesación. En efecto, nadie podría alegar como ilegítima la censura que recae sobre la apología del racismo, del genocidio, del sexismo, etc., porque se tratan de negaciones ontológicas vaciadas de todo valor antropológico emancipante.
En ese sentido, se debería fomentar desde múltiples instancias institucionales –políticas, jurídicas, educativas, etc.- una profunda discusión en torno a ciertas actividades fuertemente formadoras de subjetividad, por caso, la difusión multimedial, fundamentalmente la televisiva. Un caso paradigmático es el fenómeno de la tinellización de la televisión. Sería enriquecedor un debate que gire, no en torno a la procacidad del lenguaje, a la vulgaridad y liviandad de su propuesta estética, porque finalmente puede ser una de las formas de la diversión, sino alrededor de la violencia simbólica que conduce y prohija el propio Tinelli, formas de violencia que pueden verse como rozando la comisión de actos tanto más atrozmente aberrantes cuanto se los ve desplazarse con indiferencia, naturalizando la monstruosidad de las conductas que atentan contra las garantías y derechos elementalísimos de las personas.
No creo que se debería censurar a Tinelli, porque incurriríamos en una conducta antipática para una enorme mayoría de personas que disfrutan de esa programación, a la manera de un anestesiante contra el dolor cotidiano de vidas embarcadas hacia la nada. Pero de lo que estoy seguro es, que todo amante de la democracia debería alertar acerca de los rasgos aberrantes que, cotidianamente, el líder del rating del espectáculo televisivo pone en su concurrido escenario.

Antropología del la corporeidad. El animal que calza (15)

La vestimenta de la prostituta es una rebelión a la gazmoñería y a las injusticias devenidas de esa deshonestidad antropológica. La moral vigente pretende soterrar a la prostituta en la vergüenza clandestina y en el burdel donde la lascivia realiza hazañas sexuales que la sociedad deja impunes. La sandalia con plataformas eleva a la prostituta del fango moral en la que la hunde el uso social. Elevación de la digna belleza y del uso hedónico del cuerpo, que suplementa la estima que jaquea la hipócrita maledicencia. Empoderamiento momentáneo que aspira a consolidarse en el reconocimiento ontológico, en la aceptación moral, en la reivindicación del placer como instancia humanizante. Taco infinito que eleva al cielo que promete la emancipación de las condiciones oprobiosas de existencia de vastos sectores de la población. Alta daga que vence batallas seculares donde la invisibilización social ha sido la regla. Viboras de cuero que trepan por la pantorrilla sometiendo el vano orgullo del que busca en el cuerpo mercenario de la prostituta el placer que la señora de la casa, desde la sumersión de la chancleta, es incapaz siquiera de imaginarlo.

Antropología de la corporeidad. El animal que calza (14)

Envuelve la maledicencia, la profana y la científica, un cúmulo de descalificaciones para el que detiene su mirada en el pie de la mujer que se desplaza despreocupada por la vereda. Y el voyeur envuelve al pie observado en una estética e inútil mirada de asombro, casi pueril si no fuera porque la sensualidad regula el tránsito químico-espiritual del entusiasmo. Rara evaluación la que efectúan los moralistas del saber y de la vida: impugnación psicológica para un ejercicio de suave ociosidad. Los ojos que se caen en la génesis de un cuerpo, que la esbeltez de la prótesis vuelve casi alado. No hay procacidad ni morbo en el ojo que desnuda, a un mismo tiempo, el arraigo terrenal y el vuelo preñado de artificialidad. No revela la mirada de la inocente sandalia ninguna anomalía paidófila: denota apenas el escozor antropológico que supone el descubrimiento erótico del otro.

Erotismo y pornografía: algunas preguntas profanas.

¿Qué índole de placeres prometen el erotismo y la pornografía? ¿Se trata de un orden de goces estrictamente radicados en la genitalidad? ¿Todo lo involucrado por estas dimensiones expresan la saturación gozosa de lo erógeno? ¿No hay acaso detrás de ellas mucho más que la satisfacción de descargar tensiones que acumulan fluidos genitales? ¿Los goces supra-sexuales de la contemplación estética de los cuerpos desnudos sólo se alcanzan en lo que confusamente llamamos erotismo y no así en la, también, equívoca realidad que llamamos pornografía? ¿Podríamos pensar que los placeres más refinados del erotismo no son sino goces incompletos y timoratos frente a los más radicales y desenfadados que proporciona la baja pornografía? ¿Debe reprimirse la estimulación erógena que la imagen erótica deja en el cuerpo y en los islotes sexuales de la conciencia? ¿Debe condenarse la lascivia del pornógrafo cuando siente la penetración en la restrictiva geografía de su cuerpo aislado?

Las cotidianas relaciones entre erotismo y pornografía

Es evidente que el deseo humano muta en los complejos meandros del delta neuronal del cerebro dejando parte de su excitabilidad animal para convertirse en una sofisticada y compleja estructura simbólica de poderosos algoritmos lógicos que ya no pueden ser reducidos meramente a instintivas o biológicas pulsiones desprovistas de un plus de significaciones trascendentes.
Pero la metamorfosis que recarga de sutileza y refinamiento al deseo sexual en el ser humano, no tiene nada que ver con el supuesto dualista-espiritualista de que coexisten en nuestra especie dos naturalezas diversas y aún antagónicas: una sublime, alada, espiritual; la otra material, corpórea, sede de los bajos instintos. Que en el rio de la mente el deseo encuentre artificiales canales que lo conducen a polimorfos resultados (siempre mediados por la materialidad racional de la cultura), no significa hacer concesión alguna a la perversa metafísica de la mítica dualidad que representa a un ser inocente expuesto a las tentaciones oscuras y desestabilizadoras de la carne -aberrante y diabólicamente expuestas en el formato de lo pornográfico- que no hacen sino pervertir el innatismo espiritual de las virtudes humanas. No parece difícil advertir detrás de esta caracterización nacida de un ideario puritano, reaccionario y mojigato una tajante distinción entre el erotismo y la pornografía, que es lo mismo que distinguir entre lo sublime y lo bajo, entre la insinuación y la exhibición obscena, entre el buen gusto y el mal gusto, entre lo delicado y lo grosero. Binariedad artificiosa, sospechosa, insidiosa, ideológica, ascética, celestial que apunta a la descalificación de nuestra animalidad controlada, a la negación de nuestra zoología mesurada.

El animal que viste. Humanidad de la moda.

La ropa marca los cuerpos. Por eso la moda es mucho más que frivolidad. El cuerpo se busca en la ropa, en el calzado. Se encuentra a sí mismo. El diseño de la vestimenta, su textura, suponen una adecuación a nuestra corporeidad como singular. No es irrelevante el tipo de ropa que uso para embellecerme. No se trata meramente de cubrirme animalmente. No es la ropa el remedo de una guarida, no es una choza móvil, un caparazón. La ropa es uno de las marcas identitarias de nuestro cuerpo. La prenda se desliza por la piel como una caricia, la belleza del diseño hermosea mi rostro, mis formas, mis dimensiones. En ese sentido la moda es una dimensión antropológica absolutamente vinculada a la libertad espiritual y a la capacidad tecnológica del ser humano. Nuestra artificialidad es también la ropa. Sus mutaciones, sus cambios, sus evoluciones tienen que ver con la especificidad de nuestra animalidad. Somos animales que vestimos siguiendo las normas de la estética, los mandatos del gusto, los caprichos de mi vanidad.

Antropología de la corporeidad. El animal que calza (13)

Antropología de la corporeidad.
El cuerpo agota y cierra mi ontología, siendo que es, sin embargo, el pasaje hacia el otro. El pie es el agujero de ese cierre, su fuga. Y esa costura de mi cerrazón se potencia con el calzado como vía de una reunión con el otro, que mira mi pie calzado, que está atento a la dirección del mismo, que de reojos constata su intención de acercamiento o huída. Parece el calzado, pues, un principio ético y político de religamiento. Me dejo mirar por el otro y engalano el pie, dando lugar a una estética singular: el cubrimiento de lo que construyó la cultura occidental como lo menos humano de la corporeidad.
El cuerpo tiene límites espaciales: siendo el arriba y el abajo dos ubicaciones esenciales. El pie me aferra hacia abajo y su hundimiento en la tierra lo alejó del acontecimiento digno e historiable. En ese sentido el pie descalzo acorta mi estatura antropológica. Pero el zapato puede ponerle alas a los pies. Las alas del taco, las alas de la puntilla, las alas de las cintas, aferradas a la pierna, buscan el cielo, me alargan, me separan de la pata, de la garra, del casco. Principio antropológico de nuestra animalidad artificial: el zapato se hace vehículo del deseo de belleza y erotismo, desanimalizándonos

Antropología de la corporeidad. El animal que calza. (12)

High heels. Tacones altos. Tacos agujas. Procacidad del calzado que ubica al cuerpo en la paradoja de lo humano: lejanía de la tierra para instalarse en la erótica de la sangre y el semen. Construcción delicada y artística de la hetaira, sagrada e imprescindible. Limpia suciedad de la referencia más nítida a la animalidad. Asepsia social, incontaminación ante el abigarrado dolor de los condenados de la tierra. El tacón desconoce a la mansión y a la favela. Extraño instrumento de la trascendencia en la ardiente brevedad de la carne. Elevada como una reliquia, hundida en la profana lascivia. Altar y burdel al mismo tiempo. Comunión etérea y cópula bestial. Funámbula belleza adherida a su tecnología de goce. Devuelve al cuerpo una extraña verticalidad desde la altura celeste del tacón. Tecnología de la lujuria montada en al cambrillón libertino que hace del pie una serpiente de la concupiscencia. El tacón desnuda a pesar de los atavíos. Prostituyen angelicalmente. Habilita la ciudadanía del país de lo libidinoso. Eterno can can del deseo en el burdel de la vida. Nave hacia la tierra que no tiene barro. Extraña higiene de un sexo impúdico, lascivo, hedónicamente sucio. Éxodo irónico ante el anunciado destino de la muerte. Taxidermia de la molicie ante la corrupción de un cielo incorruptible. Sarcófago pagano de la carne despabilada. Dulce mausoleo del sexo sin finalismo. Enhiesto lecho del sudor de la cópula ociosa, voluptuosa, desmesurada.

Algunas pautas para un análisis contextual de Filosofía para niños.

1. Introducción
Las palabras, a pesar de la irreductible historicidad de sus denotaciones, coagulan en significados más o menos invariables, referidos a contenidos mentales, emociones, hechos o procesos bien establecidos y determinados. Incluso, también las connotaciones de esas mismas palabras, a pesar de la desregulación semántica y pragmática que le concede el estar generadas en la arbitrariedad de hermenéuticas subjetivas, terminan agotándose en un repertorio finito.
De allí que la adherencia y sedimentación de significados alrededor de una palabra culmine limitando la posibilidad de nuevas resemantizaciones; a menos que nos atrevamos a desafiar la carga histórica de las palabras y nos expongamos a las imputaciones descalificatorias o a la vulnerabilidad monstruosa de quien transita la heterodoxia revolucionaria.
Hablar de Filosofía para niños implica, uno de esos desafíos rupturales, porque difícilmente podamos permanecer dentro de la ortodoxia establecida por la comunidad de especialistas al intentar vincular la filosofía, en sus diferentes especializaciones hegemónicas, con los niños y, aún con los adolescentes. Nunca podría el adulto y metódico ejercicio de la filosofía ser cultivado por seres que, a lo largo de la historia de Occidente, fueron concebidos como ontológicamente provisorios. Por consiguiente, la Filosofía para niños, como sub-campo filosófico específico, nos enfrenta a considerar diferentes alternativas, entre las cuales me parecen más relevantes las que enumero a continuación:
a) declarar su inviabilidad en el marco del concepto tradicional de filosofía;
b) reinventar otro posible sentido a la filosofía: el de una actividad fundada en la gratuidad y el amor y por ende, más atenta al valor personal de la existencia;
c) revisar nuestra concepción adultocéntrica de la niñez.
Por lo demás, una contextualización en el marco de lo socio-político nos conmina a pensar la validación de la Filosofía para niños en relación a la pertinencia histórico-social de sus planteos. Esto significa que es imprescindible tener en consideración que, la autenticidad de las diversas formas que pudiera adoptar el quehacer filosófico se halla vinculada a las concretas condiciones en que se desenvuelve el devenir vital de un colectivo humano. Dicho de otro modo, la voluntad filosófica de discurrir acerca de lo humano a partir de la asunción de una concreta circunstancia temporo-espacial, se erige en la característica principal de todo filosofar que se precie de auténtico. Las consecuencias teórico-prácticas, de esta intención de concebir a la filosofía como un discurso que se abre a la universalidad desde la empiricidad e historicidad que le son inherentes, resultan antropológicamente relevantes, porque implican la inmersión del existente individual en un cotidiano y particular modo de convivir ético-político.
En lo que sigue me centraré‚ en un primer momento, en la caracterización de las insalvables contradicciones que implica hacer Filosofía para niños en el marco de la concepción vigente de filosofía. Seguidamente me detendré‚ a señalar algunas notas empíricas básicas dentro de las cuales debe pensarse la niñez, particularmente, en América Latina, procurando enfatizar el desajuste o desarmonía que existe entre esa descripción sociológica del contexto y el objetivo normalizador que persigue, primordialmente, la educación institucional. Por último, intentaré bosquejar el contorno dentro del que podría moverse una Filosofía para niños que se mantenga fiel, tanto al contexto histórico-existencial dentro del cual emerge (y sea por lo tanto auténtica), como a las características que deben asumir los procesos que se precien de respetar el valor hedónico-amoroso de la singularización existencial de toda persona humana.

2. Filosofía sin niños.
En el contexto actual de la filosofía vigente los niños nada tienen que hacer ni en la constitución ni en la práctica de tal conocimiento. Si convenimos en caracterizar a lo más propiamente infantil como un dejarse estar en el goce del presente sin ningún tipo de ulterioridad ni previsión, deberíamos convenir entonces, que la filosofía como reflexión sobre los principios constitutivos últimos de la realidad, se inscribe en un teleologismo insobornable: pensar lo dado, pensar la época, pero en su necesidad o universalidad. Esto significa que los entes son asumidos por la filosofía para ser justificados-intelegidos en el marco de un despliegue ontológico trascendente.
En los niños, lo lúdico da color a la totalidad de sus conductas, y sus pensamientos se hallan fuertemente determinados por la emoción y el sentimiento que se derivan de ello. La autoreferencialidad del juego implica un eclipsamiento de la vida en el presente, que por la gozosidad inherente a lo lúdico, se experimenta como eternidad. El juego repele cualquier tipo de teleologismo y su sentido se agota en las emociones que suscitan su mero (y más duradero) jugar.
La filosofía se ha caracterizado, desde sus mismos orígenes, como un saber que fundamenta rigurosamente el desenvolvimiento de todas las actividades. Ella es la "ciencia dominante" que conoce "en virtud de qué ha de hacerse cada cosa" (ARISTOTELES 1978: 982b 5). Sin embargo, este fundar desde lo teorético, no ha de llamarnos a engaño, ya que esta genealogía impráctica no es óbice para que la filosofía se erija en usina de la productividad total. Más aún, se constituye en el presupuesto de todo hacer racional. El ocio que crece a la sombra del desinterés filosófico, es un ocio que se traiciona a sí mismo, es infiel al no hacer que lo define, pues se halla inscripto en la lógica de una productividad latente. Este ocio productivo, filosófico, en nada se parece al ocio festivo de los pueblos aborígenes, que cultivan un ocio sin objeto, un ocio fungible, es decir que se agota en el mismo acto de vivir ocioso.
La fundamentación filosófica supone una trascendentalización de condiciones empíricas particulares y, en ese sentido, implica hipostasiar escenarios fácticos donde juegan sus ominosos roles una vasta galería de seres ontológicamente lábiles, inacabados. De esta manera la filosofía esencializa posiciones de superioridad jerárquica cuyo sostén se encuentra en la aprioridad de verdades y valores sustraídos a la contingencia del hacer histórico.
Estos ámbitos de fundamentación última y trascendental se postulan como invisibles a los sentidos, a las intuiciones y a las emociones. (PLATON 1972: 514I-519e) Es decir, que se vuelven invisibles y ajenos al "fluir emocional que constituye en cada instante el escenario básico...desde los cuales surge nuestra supuesta conducta racional" (MATURANA Y VERDEN-ZOLLER 1994: 20). La des-biologización que supone la consolidación de un ámbito de separatividad trascendental, dotado de mayor realidad (valía) ontológica que el mundo sensible, exonera al hombre de guardar fidelidad a la inmediatez de la "biología del amor" (MATURANA Y VERDEN-ZOLLER 1994: 28). La civilización Occidental, civilización masculino-logocéntrica, concede a las figuras de la mujer y el niño, pequeños remansos de ternura, sensualidad y amor. Pero esta concesión no es gratuita: se efectúa al costo de acceder a la maternidad jurídica, es decir, aquella maternidad que acontece al amparo de las leyes domésticas que acuñó el patriarca. Estos islotes de ternura poseen también un costo ontológico, y es la renuncia a instalarse en el proscenio del verdadero ser, al que sube el varón adulto -de la mano de la filosofía-.
La instalación en el concepto, que posibilita la filosofía, representa la consumación perfecta de la apropiación que hace el hombre de la naturaleza. El concepto exorciza la impermanencia, el azar, el cambio. Quien logra instalarse en el corazón esencial de la realidad ha conjurado las acechanzas de la existencia y se autogarantiza el usufructo permanente de los servicios y bienes que se producen y reproducen en una realidad empírica devenida en fantasma.
Si continuamos pensando a la filosofía como un fiador universal, que nos permite acceder al crédito de la imperturbabilidad ontológica, difícilmente podramos ir de la mano de los niños al patio lúdico de la filosofía. A lo sumo los llevaremos a la escuela para seguir reproduciendo indefinidamente una cultura vaciada de afectividad, de corporeidad, de conectividad emocional.
Sin embargo, la emergencia de la Filosofía para niños como otro de los tantos saberes alternativos -el reconocimiento explicito de Laurance Splitter y Ann Sharp (1996) a la vinculación con la filosofía feminista nos parece indicar claramente un direccionamiento hacia saberes contraculturales- tales, como los movimientos por los derechos de los animales, la ecología profunda, derechos de los homosexuales, etc., nos induce a pensar que una radical redefinición de la filosofía resulta crucial y urgente en nuestro presente. Porque no se trata de creer que la filosofía lleva inscripta en su frente, como un designio ilevantable, su laborar en pos de anémicos conceptos devenidos en sustitutos de la contingente realidad de los seres individuales. La filosofía puede también tener una cara sonrosada, una cabellera desordenada y un aliento jadeante. La filosofía puede estar al lado de la vida. Y en ese sentido tal vez pueda ayudar a que los adultos se reencuentren con la mirada creativa y virginal del niño.

3. Cuando los niños marchan descalzos.

La recurrencia a términos tales como “hedónico”, “amoroso”, “gozosidad”, “ocio lúdico”, que hemos utilizado en el presente trabajo no suponen en absoluto el despliegue de una concepción frívola, cínica o decadente de la existencia, sino que aluden, desdramatizadamente, a las condiciones emocionales que deberían acompañar la realización personal de los seres humanos (donde lo emocional no es un temple anímico que acontece en el vacío sino en el centro de ciertas condiciones materiales que favorecen o posibilitan la consecución de las realizaciones placenteras). Por lo demás, la necesidad de anclar la reflexión en el territorio socio-ambiental inmediato, constituye una reafirmación de nuestra obstinación en desvincular la existencia humana de finalidades o propósitos metahistóricos que se proyectan escatológicamente para ser realizados o actualizados de manera inexorable. No se trata de inscribir la historia humana en figuras que "el Espíritu" despliega en un "movimiento incesantemente progresivo" (HEGEL 1971:12) y subsumir, por lo tanto, la libertad en el cauce apriorístico de la necesidad. El deseo de vincular la reflexión con la realidad socio-cultural simplemente refiere a la imperiosidad de instituir escenarios empíricos que resulten acogedores para todo intento hedónico y liberador de vivir la vida.
En tal sentido, algunos pocos datos que proporcionaré‚ bastan para espetarnos lo inequitativo y desequilibrado que resultan los escenarios en que se desarrolla el incesante drama de la vida. Tenemos, por ejemplo, que la tasa de mortalidad de menores de 5 años en Haití, es de 134 por cada mil nacidos vivos; en Bolivia es de 102. (PNUD 1998:157). Que el índice de la deserción de los niños en el estudio revela que, en Nicaragua en 1995 el 46 % de los escolares no llegaban al Quinto grado de la escuela primaria mientras que, en El Salvador no lo hacían 42. (PNUD 1998:147) Que los indicadores que miden el acceso a agua potable (como vergonzantes testigos de la pobreza humana) de la totalidad de la población muestran que en Haití, en el período 1990-1996 el 63 % no tenía acceso a ese vital elemento, en tanto que en ese mismo período en Bolivia no lo tenían el 37 % (PNUD 1998: 147). Estos datos, que se reiteran ignominiosos en otras zonas del Tercer Mundo, constituyen apenas frías referencias numéricas a las reales condiciones materiales (y emocionales) de existencia en que se desenvuelve la vida de las grandes mayorías populares en los países de nuestra América Latina.
En este contexto social considero imprescindible formularnos la siguiente pregunta: ¿tendrá algún sentido pensar maneras de incluir en las currículos escolares de los estudios primarios a la filosofía? Estos niños, que salen muy de mañana a ganarse la vida por las calles abriendo puertas de taxis o limpiando parabrisas de los automóviles en la urgencia de los semáforos, estarán verdaderamente interesados en mejorar la "calidad del pensar" (SPLITTER Y SHARP 1996:24). La brusca contradicción entre los diferentes escenarios en que se mueven niños, idénticamente preocupados por ir a jugar, nos autoriza a preguntarnos, ¿resultan éticamente plausibles las preocupaciones filosófico-pedagógicas de quienes procuran estatuir las bases curriculares (pero también antropológicas) de programas empecinados en hacer filosofía para los niños? La fidelidad al contexto, que debe guardar toda actividad genuinamente preocupada por las condiciones emocionales y materiales del existir, torna absolutamente inapropiados nuestros esfuerzos por aclimatar experiencias pedagógicas que, en virtud de los contrastes más arriba mencionados, pueden ser enteramente válidas en los países satisfechos del Norte y sin embargo, entre nosotros, pueden resultar cuando menos frívolas. Pero lo que puede ser aún más grave, es que estos esfuerzos por llevar adelante programas de prematurización, aceleración e intensificación del ingreso de los niños en los procesos de racionalización pautada de todo lo real, puede resultar políticamente reaccionario si se lo efectúa en el marco de la concepción hegemónica de la filosofía, que en su “jactanciosa se resuelve en una arbitrariedad y parcialidad manifiestas" (ROIG 1981:94) capaz de nihilizar a la realidad en sus nudas demandas empíricas.
Peter Carruthers, un filósofo británico contemporáneo dice: "Así como Nerón tocaba la lira mientras ardía Roma, muchos occidentales se desviven por la suerte de los bebés foca y los cormoranes, mientras otros seres humanos son víctimas del hambre o de la esclavitud." (1995: IX) Más allá de la discutibilidad del tratamiento que da Carruthers al tema que le conduce a tal aseveración (la preocupación por los derechos que le asisten a los animales), es posible convenir que tales palabras grafican una preocupante desarmonía moral.
En efecto, mejorar la performance lógico-procedimental de los más favorecidos, material y emocionalmente, descuidando o desatendiendo tareas que pueden favorecer la suerte de los más débiles y perjudicados, puede coadyuvar, tal vez sin mala conciencia, a la consolidación de posicionamientos políticos reaccionarios, conservadores.

4. Juego, luego existo.

Un dibujo de una página web cubana mostraba a una niña que saltaba una soga y exclamaba: "Juego, luego existo". Me pareció una frase impactante, que difícilmente pueda ser tomada como un mero parafraseo del apotegma cartesiano. Se trata de una frase muy pensada: alude a una cosmovisión enteramente diferente de lo antropológico y de las vías de planificación existencial.
En la vereda del frente, el supuesto básico que subtiende a toda preocupación teórica por los niños, consiste en pensarlos (e intervenir en sus vidas) a partir de la certeza de que los mismos deben ser tratados como seres provisorios inmersos en un proceso evolutivo, del cual sus sucesivos momentos poseen validez potencial como estadios de un ser que se actualiza en la diacronía. En función de esta imagen plástica e inacabada del niño hemos diseñado un instrumento ortopédico que tiene por objeto asegurar el recto cumplimiento del recorrido ontogenético. Al final de esa marcha nos encontramos con un ser pleno, acabadamente humano.
La imagen descripta en el primer párrafo nos sitúa en una posición enteramente inorgánica a los globalizados consensos de política educacional, tendientes a la progresiva amputación del improductivo tiempo de la infancia. El conocimiento prematuro de un segundo idioma o la adquisición de destrezas en el dominio de programas de computación, han doblegado el espacio lúdico en las escuelas de nivel inicial más “progresistas”. Todo ello, sin embargo, no hace sino continuar las nihilizaciones consumadas por siglos de predominio de una cosmología y una antropología logocéntricas.
Sin embargo, son muchos los autores y corrientes de ideas que se han decidido a dar "un cambio radical en nuestra percepción, en nuestro pensamiento, en nuestros valores. Nos hallamos sin duda en el inicio de este cambio fundamental de visión de la ciencia y la sociedad, un cambio de paradigmas tan radical como la revolución copernicana." (CAPRA 1998:26) Sin lugar a dudas, dentro de este nuevo paradigma que se va gestando, cabe indudablemente el rescate del profundo valor antropológico del juego toda vez que se percibe en el mismo, su enorme potencialidad-centralidad en la conformación de una personalidad humana abierta a la relación cuidadosa y amorosa con los demás seres humanos, con los demás seres vivos y con la naturaleza inerte. Por todo ello la sociedad democrática, sociedad necesariamente ecológica, deberá custodiar celosamente que todos los niños puedan experimentar y disfrutar de un juego libre de instrumentalizaciones de los adultos. Esto significa que no estamos refiriéndonos ni al juego pedagógico ni al juego terapéutico ni al juego competitivo incentivado: hablamos solamente de jugar sin ninguna tipo de ulterioridades o finalismos. Es importante que dejemos de ver en el juego estrategias filogenéticas de simulación de roles futuros en la vida adulta y admitir que la riqueza de lo lúdico se agota en la gozosidad de su hacerse, de su jugarse.
En vista, de esta raigalidad antropológica del juego, todo intento de domesticar o encauzar lo lúdico se inscribe en una estrategia potenciadora de la colonización de nuestro diario vivir por "un modo de coexistencia que valora la guerra, la competencia, la lucha, las jerarquías, la autoridad, el poder, la procreación, la apropiación, el crecimiento, la apropiación de los recursos, y la justificación racional del control y de la dominación de los otros a través de la apropiación de la verdad." ( MATURANA Y VERDEN-ZOLLER 1994:24). Si cabe la posibilidad de que la filosofía acompañe amorosamente el hacer de nuestros niños la misma deberá pensarse en el marco de un paradigma cosmológico y antropológico enteramente diferente.
Se deberá partir desde el holístico territorio de una ontología de la otredad o de la diferencia, para poder espantar así, la helénica obstinación de tener solamente como interlocutores válidos, a quienes participan inequívocamente de los suprahistóricos caracteres de la mismidad.
Será necesario limitar las pretensiones racionalizantes de una educación filosófica unilateralmente intelectual y abrirse a otras dimensiones invisibilizadas por la cultura occidental, como lo son las experiencias sensoriales, los éxtasis místicos y eróticos, el arrobamiento estético, etc.
Será menester una filosofía volcada al cuidado amoroso de la existencia de cada niño como única vía de fomentar el autorespeto y el respeto por los demás. La preocupación amorosa se funda en el valor absoluto de la alteridad y no se orienta en torno a la expectativa de tratamiento simétrico: el cuidado amoroso del otro se agota en el acto de cuidar amorosamente, sin que la expectativa de devolución o reciprocidad se erija en fundante, pues en ese caso estaríamos frente a un mero acto egoístico.
Si nos atrevemos a una nueva resemantización de la filosofía y asumimos las consecuencias de una iconoclastía radicalmente heterodoxa, entonces podemos creer que una filosofía fundada en la gratuidad, el ocio, la contemplación, lo lúdico, etc., entendidos como configuraciones valiosas que rigen la convivialidad de los seres humanos entre sí y entre los seres humanos y la totalidad biosférica, se puede pensar en la legitimidad de intentar un acompañamiento filosófico al hacer lúdico infantil, como una modalidad de preservar un clima de singularización hedónica gobernado por las modestas prescripciones éticas que brotan de la emoción y el afecto.


REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
Aristóteles 1978, Metafísica, Sudamericana, Buenos Aires.
Capra, Fritjof 1998, La trama de la vida. Una nueva perspectiva de los sistemas vivos, Anagrama, Barcelona.
Carruthers, Peter 1995 La cuestión de los animales. Teoría de la moral aplicada, Cambridge University Press, Cambridge, Inglaterra.
Hegel, G.W.F. 1971 Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México.
Maturana Romesín, Humberto y Verden-Zoller, Gerda 1994, Amor y juego. Fundamentos olvidados de lo humano. Desde el patriarcado a la democracia, Editorial Instituto de Terapia Cognitiva, Santiago de Chile
Platón 1972, República, Eudeba, Buenos Aires.
PNUD (Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo) 1998 Informe sobre desarrollo humano 1998, Ediciones Mundi Prensa, Madrid.
Roig, Arturo Andrés 1881 Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, Fondo de Cultura Económica, México.
Splitter, Laurance y Sharp, Ann 1996, La otra educación. Filosofía para niños y la comunidad de indagación, Manantial, Buenos Aires.

Pedofilia: ontología y norma. La habilitación legal de las relaciones pedófilas.

Lo que es aberrante lo es ontológicamente. No hay atenuante para su existencia, para su alumbramiento, para su comisión. No hay idiosincrasia, costumbre ni hábito cultural que habilite anomalías tales como la violación infantil. ¿Desde qué valor justifico el goce aislado y perverso del que se apropia de una voluntad y un cuerpo inocente? Es que no hay posibilidad para el íntegro goce erótico sin la existencia del consentimiento deliberado y persistente, de quienes se lanzan a su búsqueda, de quienes desean su consumación y su prolongación. Esto es ontológico. Alcanza una universalidad que ninguna deconstrucción es capaz de menoscabar.
Ahora bien, es necesario establecer algunos límites de cronología evolutiva y psicológica para poder decidir cuándo estamos ante casos de abuso sexual de menores. Proveer de alguna mínima evidencia empírica al argumento es lo que nos permitirá dar un cierre fáctico a lo que aseveramos teóricamente: casuística que sostenga la imposibilidad de exculpar o justificar a quien abusa sexualmente de un niño. Más allá de lo controversial que es la definición de la niñez, parece haber un consenso generalizado, cultural e históricamente, que un ser humano es menor-niño, hasta una edad próxima a los 18 años, tal cual lo establece la Convención sobre los Derechos del Niño ratificada por la Asamblea General de las Naciones Unidas. El Código Civil argentino en su artículo 126 define como menores a quienes no han cumplido aún 21 años y menores impúberes (artículo 127 del mismo Código) a quienes son menores de 14 años.
Estoy tentado a pontificar sobre el asunto: creo que no existe lugar para la controversia en esta definición genérica, y, menos aún, en la especificidad que implica la sexualidad humana. El sentido común y cierto sentido moral natural, nos conmina a considerar aberrantes las vejaciones sexuales que pesan sobre un niño.
Pero los problemas aparecen cuando la palabra media entre la realidad y los hechos. Entonces, parece ser que lo ontológico trastabilla: un nuevo ser es impuesto por el logos. Los discursos económicos, harán caso omiso a la determinación ontológica -que estaría señalando otro modo de la aberración: la explotación del trabajo infantil. Tambien el logos jurídico, la norma legal se inmiscuye para suspender las leyes de la ontología. En lo que respecta a la minoridad y su capacidad núbil, en el caso de la legislación Argentina, tenemos que la ley 23515, impide el casamiento a las mujeres que tengan menos de 16 años y a los varones de menos de 18. Pero a habría que añadir que se prevé una dispensa jurídica para que el matrimonio se concrete a edades inferiores a las mencionadas, existiendo el consentimiento de los padres o una decisión sumaria del juez (para el caso de que los padres se negaren). Supongamos, por lo tanto que, legalmente, puede casarse una niña de 13 o un niño de 15. ¿Qué ha ocurrido? ¿Qué salto monstruoso o prodigioso ha metamorfoseado la realidad? ¿Cómo puede ser que el abuso, el ultraje, el sometimiento, etc., etc. se modifiquen por la intervención ontológica de una norma? ¿Cómo deja de ser una aberración la penetración de una niña de 13 consumada por un esposo de cualquier edad, si es que media el consentimiento de los padres o la dispensa judicial, si teníamos por determinación ontológica que abusar de un menor es una aberración?
Algo extraño sucede en esas normas que estipulan la normalidad de la convivencia social. Por lo menos de algo estoy seguro, ¡estamos rodeados de pedófilos! Por doquier es posible constatar la existencia de matrimonios entre menores -o entre menores y mayores de edad. Hasta los padres de la patria han sido pedófilos… Habría que revisar sus biografías. Y de constatarse la suspensión legal de la ontología estaríamos ante una terrible perplejidad, ante una antinomia desestructurante. ¡O la pedofilia es constitutiva del ser nacional o habrá que intervenir quirúrgicamente la ontología para determinar seriamente cuándo estamos universalmente exentos de la acusación de pedófilos!

La norma como suspensión del erotismo.

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Dita
por baronrojo

Este breve escrito refiere al erotismo y al placer como categorías políticas emancipatorias, porque la liberación del deseo supone la denuncia, transgresión o abolición de la norma, entendida como enunciación-entronización de un legalismo esencialista, que pone límites a la polimorfía conductual y ontológica de la singularidad humana, a partir de una posición sociopolítica hegemónica de que se deriva o desagrega la taxonomía de lo tenido por verdaderamente real. En tal sentido la norma es una construcción e imposición de clase, grupo, facción. Alude a una universalización violenta y falaz de particularidades y contingencias, de intereses y limitaciones, perfectamente ubicables en el tiempo y el espacio históricos, así como en el campo de estrategias que despliegan las fuerzas ontológicas inmanentes a los intereses y objetivos de los diversos grupos que integran una sociedad determinada.
Esa norma -histórica, contingente, idiosincrásica- tiene la capacidad de inducir temor, obediencia y recato. Desde su pretendida arquetipicidad hostiga a recalar en una paradójica urbanidad natural: define tanto la forma cultural de la naturaleza, como la forma natural de la cultura. Esa naturalidad cultural de la norma instaura una plétora de determinaciones regulativas, que no se limitan meramente a la definición de la normalidad en su virtuosa actualización biotipológica, sino que se adentran en los discrecionales espacios de la ejemplaridad fenoménica, de la invariancia funcional, de la salubridad socio-afectiva, de la rectitud moral. La ubicuidad del plexo normativo especifica el a priori programático al que debe ajustarse la conducta humana para ser tenida específicamente como tal.
Pero el temor, la obediencia y el recato aluden a una determinación negativa de lo antropológico. Obliteran todo conato de autoconstrucción autónoma y sujetan a una axiología heterónoma: son mutilaciones de nuestra potencia humana. El miedo, la sumisión y la mojigatería implican amputación, constricción y huída. Traducen a nuestro desarrollo ontológico, huellas o atisbos filogenéticos del miedo animal. En la conciencia despabilada del anthropos, esos disvalores replican el miedo orgánico e inmovilizante del animal. Solo que esta vez se vuelve racionalidad encomiable al adoptar la forma de conductas sensatas y mesuradas, directamente vinculadas a la razonabilidad que se derivan de las normas y el poder. Una densa microfísica de llamados de atención, amenazas, golpes y acosos, hallan su insustituible e inteligente justificación en la oximóronica pesadez de la etérea metafísica del deber ser. Las intimidaciones al acatamiento del orden social como celeste armonía preestablecida, la conminación a la decencia, entendida como mesura existencial, la remisión al mundo del trabajo lucrocentrado, el cercenamiento de la fantasía y la intensificación obscena del sentido de la realidad, constituyen otros tantos procesos de alistamiento en las huestes de la sublimidad incorpórea, de la inmaterialidad trascendente. Son todos cepos fantasmales que fijan pesadamente a los cuerpos y domestican la subjetividad. Secuestro hipostático de la carne en la fría prisión de una normatividad revelada por el logos. Es el topos uranus donde la universalidad aprisiona la fragilidad de nuestra singularidad.
Estamos ante narrativas del idealismo, relatos imaginarios, que, sin embargo poseen la contundencia fáctica de determinar exhaustivamente nuestra performance vital, que podría, sin embargo, desenvolverse en la más radical encarnación con solo seguir la lábil dirección que marca el polo hedónico, sin que en tal opción se desmerezca un ápice, la absoluta dignidad que posee el intento de individuación en el placer.
Una ligera referencia a nuestra especificidad animal nos ayudará a inteligir el meollo de lo sugerido en este texto.
El animal exquisito –el animal que viste.
La especificidad de nuestra animalidad consiste en la irónica evasión de lo meramente zoológico y la concomitante inmersión en el goce de una versión refinada de lo animal: lo antropológico. Refinamiento que no supone, en absoluto, el éxodo definitivo del territorio sensorial de la selva animal, sino la afirmación de un grado de sofisticada animalidad, de una animalidad racional y simbólica que, no obstante –insisto- permanece constitutivamente comprometida con lo sensual, fundida con lo sensible, adherida a la hedónica materialidad de los seres y entes que pueblan el mundo. Nuestra compleja y exquisita animalidad, en la dimensión erótica de su desnudez, trasciende la necesidad ilevantable de la desnudez del animal no humano: el animal que viste es el animal que se ausenta del puro determinismo biológico. Cuando el animal humano se ve compelido a la desnudez y al desamparo de una configuración óntica, mezquina e indigente, se ve compelido, ipso facto, a la indignidad de una vida puramente animal, no humana.
El paradójico acto de vestirse simboliza la incipiente conquista de los modos conducentes a la dignificación existencial. La vestimenta –la forma de la vida- es una condición de posibilidad para la emergencia de la dimensión del erotismo, pues solo es sensual y excitante la desnudez del animal que puede desvestirse. La voluptuosidad, el deseo, tiene que ver con el cuerpo que se desnuda. No encierra erotismo la desnudez del desvalido. Antes bien, incita la indignación, es convite a la sedición reparadora.
La desnudez que se elige es la desnudez que dispara el deseo. Y es esa la desnudez que la norma acosa, es esa la desnudez a subyugar, a someter, a escarnecer. Es por ello, que toda forma libre e intencional de la desnudez, como obstinada inmersión (o recuperación) de la fluidez sensual de la piel con el otro y con el mundo, es, necesariamente, rompimiento con las múltiples legalidades que confiscan nuestra refinada animalidad y que, como verdaderas armaduras, cubren nuestro cuerpo angelizándonos.
La norma siempre es suspensión de la alegría con su perversa obcecación de atarnos al miedo que desata la omnipresencia de la amenaza y el castigo. El horror angustiante induce a la precaución y al cuidado angelizantes. Estigmatiza la desnudez, arropándonos vigorosamente. Cubre lo pudendo con las inextirpables vestimentas conseguidas en el herramental moralista que se ha concebido para escondernos lo que constitutivamente somos: el erótico animal que se viste y se desnuda para festejar la potencia de una vida que se dignifica en la medida que se derrame en los moldes hedónicos que construye la convivencia política emancipatoria.
Lo erótico supone un estrecho vínculo con la política de la liberación, porque la desnudez humana, como dijimos, no es cualquier desnudez: es la desnudez inscripta en el deseo y en la libertad, en la abundancia de vida, en el gasto, en el derroche y en lo impostergable. La voluptuosidad solo nace de aquella desnudez que ha sabido resistir y suprimir los prejuicios culturales construidos al amparo del totalitarismo falsamente moral del poder omnímodo. La desnudez que desafía e irrita, la desnudez que ofende, es la que está dispuesta a sacudirse toda mácula de puritanismo represivo que el poder deslizo sobre su lúbrica materialidad. La desnudez impúdica simboliza las fuerzas hedónicas de la resistencia ante el poder que niega y limita. Es la plenitud del ocio erótico, de la inacción voluptuosa, que se opone radical e irónicamente a la soberanía que se solaza con las imposiciones, con el trabajo rudo, con el sacrificio sublimante, con el dolor pedagógico de las privaciones.
Lucha biopolítica contra el biopoder. Micropolíticas de la vida y del deseo que subvierten la cotidianidad con sus archipiélagos de placer desregulado. Insumisión del cuerpo desnudo, deseante, erótico. Antagonismo insalvable del cuerpo monstruoso y desmedido frente al cuerpo ortopedizado por normas desvitalizantes. Resistencias locales y tácticas a la estrategia de apócrifas normas morales pretendidamente universales, que siendo apenas, remedos ominosos y vergonzantes de una normatividad socio-política manchada por una voracidad lucrativa y terrenal, son urdidas y consagradas como deducciones legítimas de verdades trascendentes por los poderes hegemónicos.
La falsificación de la realidad que consagra la norma erige un mundo de entelequias donde lo humano paradigmático tiene que ver con una angelidad profusamente desmentida, con cierta incorporeidad absolutamente ficticia. Es que extensos siglos de una cruzada persecutoria contra nuestra identidad animal, contra nuestra permeabilidad a los deseos de la carne, contra nuestra blasfematoria apertura a la materialidad de lo otro, laminaron nuestra pasiva aquiescencia al mundo fantasmal de la norma. Asentimiento medroso o miedo desembozado; lo cierto es que la norma nos vincula a la potencia y al acto de un castigo que asume la polimorfa fenomenología de formas trascendentes y escatológicas, así como de terrenales represiones y ocasos antropológicos y sociales. El miedo a la condena prefigura los límites de nuestro accionar. El distanciamiento de lo prohibido, de lo impúdico, de lo contranatural es un a priori regulado por la norma bajo la forma de la amenaza. Hemos acostumbrado la piel a la norma. Somos normas encarnadas. Tenemos la norma inscripta en nuestra piel y en nuestros genitales. Somos autofóbicos. Sentimos fobia por lo que somos y anhelamos realizarnos como lo que jamás podremos ser.
Es por ello que toda desnudez erótica, que toda desnudez deliberadamente construida, que toda desnudez que conspire contra los principios y los fines, es también una rebelión contra el imperativo absoluto que nos conmina a ser conciencias imantadas por famélicos finalismos sin sangre ni semen.
Para reencontrarnos con lo que somos, necesitamos asumir la transgresión de la norma que interfiere lo erótico y asumir el camino hedónico de lo sensorial. Es necesario abjurar de esa buena voluntad fantasmal y reinventar rebeldías eróticas, amorosas. En la reinvención corporal, en el reencuentro con la modesta y ardorosa sustancialidad de la carne, arraiga una de las dimensiones antropológicas centrales desde la cual habrá de avanzarse para radicalizar la libertad política y el absoluto convivencial democrático. La conquista de la democracia absoluta camina de la mano con el desarrollo de nuestras competencias eróticas en sentido lato y de nuestro devenir sexual en un registro más restricto. Sentir la desnudez como un mero vestido se corresponde con la conciencia generosa de quien siente que la vida es una empresa hedónica a realizarse en el libre y compartido usufructo de la riqueza social común, entre la cual, no ocupa un lugar menor el juego lujurioso de cuerpos que se aman sin normas ni finalismos.